【摘要】在《社会契约论》第四卷中，卢梭援引罗马共和国的政治制度来论证其在前面三卷提出的政治主张和政治原则。有学者认为，卢梭在第四卷第 4 章中对塞尔维乌斯改革和百人团大会制度的讨论是在呼唤赋予富裕的精英不对称的投票权，这种寡头制的倾向与其主张的政治原则之间存在张力。通过对核心文本的重新解读，可以驳斥这种观点。一方面，卢梭褒扬塞尔维乌斯改革及其所建立的百人团大会体现了人民主权原则; 另一方面，他贬斥了百人团大会所具有的贵族制或寡头制倾向，并从罗马的历史中看到了罗马人试图对之进行矫正的努力。
【关键词】卢梭；塞尔维乌斯；百人团大会；人民主权；寡头制
卢梭是西方政治思想史上争议最多的人物之一。在其生前，曾经的好友伏尔泰、狄德罗就对其指责颇多; 时至今日，学界给卢梭贴上的标签五花八门，相互矛盾。有人直指其为极权主义的代表;有人则为其辩护，称其为民主思想的先驱。有人认为他是共和主义者; 也有人说他是自由主义者。近来芝加哥大学的约翰·麦考米克教授( John P．McCormick) 提出，卢梭是寡头制的倡导者。[1]这一观点当然非常新奇，但也匪夷所思。
其实，麦考米克的观点并非完全是空穴来风，其源头可以追溯到罗吉尔·马斯特斯（Roger Masters) 那里。1968 年，马斯特斯在《卢梭的政治哲学》一书中首先是注意到了卢梭对选举式贵族制的青睐，并指出卢梭所青睐的选举式贵族制即今日之代议制政府形式; 其次，马斯特斯还注意到，卢梭对经塞尔维乌斯改革建立起来的百人团大会赞赏有加，而百人团大会的投票制度实际上剥夺了占罗马人口半数以上的穷人的投票权。在这个意义上，马斯特斯认为卢梭不是一个平等主义者。[2]
这一论证思路后来在麦考米克那里得到进一步推进，他认为卢梭是反民主的。当然，麦考米克有自己的问题意识。在《马基雅维利式民主》一书中，他开篇就指出，如今的民主理论家和政策分析者无法回答一个至关重要的问题: 何种制度能够防止富裕公民支配一个本该服务于全体公民的政府?[3]此处富裕公民支配的政府，按照经典政体分类，就是寡头制政体。麦考米克从思想家那里寻找思想资源，他找到的正面的例子就是马基雅维利，在他看来，马基雅维利试图通过普通公民对经济精英和政治精英的控制来重建共和制度，防止了共和国退化为寡头政体; 负面的例子就是卢梭，卢梭倡导的是通过赋予富人以更大的投票权，实现富裕公民和行政长官控制大众政府。在麦考米克看来，卢梭明确支持塞尔维乌斯改革及由此诞生的百人团大会，而百人团中的投票权是按照财富来加以分配的，这种不平等的分配机制使得富裕的公民在决定投票结果方面具有垄断地位。从这个意义是来讲，卢梭不仅不是平等主义者，而且是寡头制的辩护士。麦考米克的这一观点提出以后，遭到一些学者的质疑，例如米兰大学的齐阿拉·德斯翠( Chiara Destri) 就不赞成麦考米克的观点，她指出卢梭起码支持主权者层面的民主，强调人民作为主权者对立法权的控制。[4]但是，她并没有对麦考米克的核心论证和文本解读进行反驳，只是正面阐述了自己的立场。
麦考米克用以论证自己观点的主要证据来源于《社会契约论》第四卷第 4 章，其中核心证据是卢梭关于塞尔维乌斯改革和百人团大会的论述。对于塞尔维乌斯改革与百人团大会之间的关系，历史学界是存在争议的。尽管当代学者对于百人团大会是否真的由塞尔维乌斯创立多有怀疑，但在检视相关的证据之后，当代最重要的罗马法学家之一德·马尔蒂诺认为，“还不至于否认这种民众大会可追溯至塞尔维乌斯改革”[5]。当然，百人团大会制度在塞尔维乌斯时期并不是很完善，在随后的几个世纪中百人团大会又经历了几次改革，尤其公元前三世纪的改革，奠定了其较为成熟的形态。因此，历代关于百人团大会的历史记载颇有出入。无论是罗马传统作家( 如西塞罗、李维) 所记述的百人团大会制度，还是后来的思想家们( 如孟德斯鸠、卢梭) 所讨论的百人团大会制度，都是后来发展完备时的状态，而不是其最初的原型。
就本文而言，关于塞尔维乌斯时期百人团大会的制度细节不是我们关注的重心，思想家对于百人团大会制度的阐释才是重点。麦考米克就抱怨费格斯·米勒( Fergus Millar) 美化了卢梭，“将卢梭关于罗马人民大会的论述做出了过于民主的解读”，同时又批评马基雅维利对罗马制度的描述不够准确。考之史实，马基雅维利对罗马制度的描述确实有不够准确之处，连麦考米克本人也不得不承认，在马基雅维利笔下，“罗马的人民大会比起历史事实中的百人团大会更像雅典的公民大会”。[6]那么，米勒从民主的角度来解读卢梭是否就美化了卢梭呢? 卢梭真的如麦考米克所言赞成寡头制吗? 我们还得回到文本，看看卢梭到底是如何认识塞尔维乌斯改革和百人团大会制度的。本文试图以《社会契约论》第四卷第 4 章为中心，通过文本解读，澄清麦考米克对卢梭的误读。一方面，卢梭对罗马公民大会制度的引用，旨在论证其人民主权的理论主张; 另一方面，卢梭对百人团大会偏向富人的弊端是持反对态度的，而且他还从罗马的历史中看到了罗马人试图对之进行矫正的努力。需要说明的是，由于卢梭本人对百人团大会制度的讨论并没有局限于塞尔维乌斯时期的百人团，因此，本文的讨论也不限于塞尔维乌斯时期的百人团大会制度。
塞尔维乌斯改革、百人团大会与人民主权
麦考米克认为，卢梭与马基雅维利对罗马的认识有同有异，从相同的一面来讲: “像马基雅维利一样，卢梭也是通过讨论罗马共和国来展示其政治思考”; 从相异的一面来讲，“和马基雅维利不一样的是，马基雅维利是透过佛罗伦萨来解读罗马共和国的历史，因此他对罗马共和国的解读中弥漫着一股民粹主义的味道”。这个讲法是有道理的。但是，麦考米克没有说的是，卢梭是透过日内瓦来解读罗马共和国的历史的。
卢梭对当时日内瓦所面临的问题的诊断是:小议会侵夺了大议会的权力，因此，主权权威受到了威胁。尽管卢梭认为日内瓦政体是“政治制度的典范”，但是，这一典范政体并没有将其潜能充分发挥出来。正是基于这样的认识，卢梭一方面盛赞日内瓦的“宪法是很好的”，他要“拿它作为政治制度的典范”，并建议将它“作为样本向全欧洲推广”。[7]另一方面，他又批评日内瓦政体存在的种种问题: 寡头、篡权、公民面对权力滥用时的忍气吞声、社会的原子化等。如果我们将其所批评的和其所赞扬的对照来看，就可很清晰地看到卢梭关注的重点所在。在《山中来信》中，卢梭用了一段话来凸显日内瓦的典范意义:
书(《社会契约论》——笔者) 中论述的那个原始契约和主权的实质与法律的威力，以及政府的组建和政府为了用强力来弥补其效力之不足而采取的不同程度的紧缩方式与篡取主权的倾向，还有人民定期举行的集会以及政府取消这种集会的手段和一天天威胁你们而我极力防止的国家的毁灭; 所有这些，难道不是一笔一画全都是按照你们的共和国( 日内瓦——笔者) 从诞生到今天的形象描述的吗? [8]
在这段话中，卢梭着重强调的是人民的主权及其维系，这正是卢梭在《社会契约论》第三卷的主题。他念兹在兹的问题就是，政府天然地具有篡夺人民主权的倾向，这种倾向在当时日内瓦的表现就是小议会侵夺了大议会的权力。为了防止政府篡夺主权以及由此而来的国家毁灭的危险，必须采取有力的措施——人民定期举行的集会。正是在这个问题上，卢梭批评被孟德斯鸠奉为典范的英格兰，而极力表扬罗马共和国，他要利用罗马来说明人民主权的基础及其实现机制。在《山中来信》的第六封信中，卢梭明确声称“我以历史上曾经存在过的最好的政府即罗马的政府为例，论述了最为有利于建立国家良好体制的方法”。这一讨论的核心当然是第四卷第 4 章“论罗马人民大会”，辅助性的章节则包括第 5 章“论保民官制”、第 7 章“论监察官制”和第 8 章“论公民宗教”。本文的讨论主要集中在第 4 章，尤其是卢梭关于塞尔维乌斯改革的论述。事实上，如果单纯讨论罗马共和国的历史与制度建设问题，塞尔维乌斯并不是一个合适的选择，因为毕竟塞尔维乌斯生活于王政时期，离共和国的建立还有二十多年时间，他不仅不是罗马共和国的直接创立者，而且还是通过非正当的手段取得王位，“他既没有由人民推举，也没有得到元老们的赞同便行使王权”[9]。那么，卢梭为什么要挑塞尔维乌斯改革作为其分析的重点呢? 因为在他看来，塞尔维乌斯改革所建立的百人团大会最能体现人民主权原则。这主要表现在以下三个方面:
第一，塞尔维乌斯通过对人口的重新划分为公意的实现奠定了基础。改革之前，罗马采用的是部落制。三个主要部落的发展很不平衡，其中，阿尔班人部族和沙宾人部族是按照人口自然增长的速度发展的; 异邦人的部族由于异邦人的持续流入而不断扩大，超过了另外两个部族。由此导致的问题是，异邦人的部族成为最大的部族，也是最大的派系。针对这种危险，塞尔维乌斯找到的补救办法就是改变划分方法。他废除了种族的划分标准，代之以地域标准，将城市人口划分为 4 个部族，将农村人口划分为 15 个部族。后来，经过不断调整，形成 35 个部族，“从此便固定在这个数目上，直到共和国的终了”。[10]卢梭认为，塞尔维乌斯的这一改革打破了基于血缘关系形成的政治认同，代之以地域，将人民整合到一种新的阶级结构之中，从而在一定程度上消解了派系对公意所构成的巨大威胁。在第二卷的 3 章中，卢梭曾将塞尔维乌斯与雅典的梭伦、斯巴达的努玛并列，作为罗马立法者的代表。他认为塞尔维乌斯为罗马开出了正确的药方: “如果有了派系存在的话，那末就必须增殖它们的数目并防止它们之间的不平等”，“这种防范方法是使公意可以永远发扬光大而且人民也决不会犯错误的唯一好方法”。[11]
第二，百人团大会最具包容性，能满足罗马对于主权大会的需求。在第四卷第 4 章中，卢梭考察了罗马的三个公民大会——库里亚大会( comitia curiata) 、百人团大会( comitia centuiata，又译“森都里亚大会”) 和特里布斯大会( comitia tributa，又译“部族大会”) ，认为“罗马人民的全部尊严唯有在百人团大会里才能充分表现出来”。因为“在库里亚大会里没有包括乡村各部族，而在部族大会里又没有包括元老院和贵族”。
对此，需要稍作解释。对于库里亚大会，卢梭是贬得很低的，他说“那里唯独罗马城的民众构成了其中的大多数，它就只能有利于暴君制与险恶的用心”[12]。根据卢梭的历史知识，“在共和时期，库里亚经常只限于四个城市部族，而且仅只包括罗马城的民众”，将“乡村各部族”排除在外。而居住在罗马城里的要么是游手好闲的市民、懒汉、不幸的无产者，要么是被释放的奴隶，他们常常“会把国家出卖给不惜向其中的无耻败类贿买选票的那些人”。因此，库里亚大会“有利于暴君制与险恶的用心”。对于特里布斯大会，卢梭的批评“没有包括元老院和贵族”。“元老院在这里不仅毫无地位，而且甚至没有出席的权利; 既然元老们不得不服从他们自己并不能投票表决的那些法律，那么在这方面，就要比一个最卑微的公民还更少自由。”[13]强迫贵族服从他们并未参与其中的法律，这不仅有违人民主权的原则，也会鼓励贵族通过不合法的手段来影响会议结果，从而妨碍公意的产生。
由此看来，卢梭反对库里亚大会和特里布斯大会的理由是一样的，它们都没有将全体公民囊括其中，因而其合法性是有问题的。“唯有百人团大会才是全体的”，尽管其投票程序并不公平，但它最具包容性。也只有这个最具包容性的人民大会才能满足罗马对于主权大会的需求，因为只有它能够在当时罗马特定的历史条件下将对立的两个部分( 贵族和平民) 结合起来。正是在这个意义上，发生于公元前 4 世纪最后几年针对百人团大会的改革将无产者纳入其中才具有了政治意义。无产者百人团使得百人团体制从军事 － 政治性的机构转变为只具有政治性的机构。尽管他们可能处于不利地位，但他们毕竟被纳入进来，从而使得百人团大会成为最具包容性的民主机构。由此，也导致了不同民众会议之间的功能分化: “在共和国政制下，政治的职能变成了百人团大会所特有的，而行政管理的职能则变成了库里亚民众会议所特有的。”[14]
第三，在百人团大会中，罗马人民作为守门人，控制着最后的决策权，他们“在法律上与事实上都真正是主权者”。关于这一点，卢梭讲得比较含糊，他只是笼统地说，“任何法律唯有人民大会才能批准，任何行政官唯有人民大会才能选举; 而且既然没有一个公民是不编入某一个库里亚、某一个百人团或某一个部族之内的，因此每个公民都不能被排除投票权，因此罗马人民在法律上与事实上都真正是主权者”[15]。似乎三种人民大会在这个问题上没有差别。但是，考之史实，这样一种制度安排最典型的体现还是在百人团大会。即使在共和国后期特里布斯大会也获得了立法权，但它所通过的只是“准法律”，比百人团大会所通过的法律地位要低。因此，我们可以将卢梭此处关于罗马人民在法律上与事实上都真正是主权者的论述，视为他对百人团大会的一个评述。
在此，有一个问题需要辨析: 在什么意义上可以说罗马人民是主权者? 因为在今人看来，一个显而易见的事实是: 在罗马的政治实践中立法权并不是由人民所独享的。第一，百人团大会没有法律创制权，大会本身不得产生法律提案，法律提案只能由官员提出; 第二，百人团大会只能就提出的法律提案进行投票表决，不能对法案进行讨论、补充和修改。[16]对此，卢梭是清楚的。在这种情况下，卢梭为什么还会认为罗马人民在法律上与事实上都真正是主权者?
这可能与卢梭对立法权的理解有关。与我们今天所理解的立法权相比，卢梭的立法权的内涵是非常狭窄的，他认为立法权就是指批准法律的权力。今天，我们会将法律创制权( legislative initiative) 视为立法权的重要组成部分，但卢梭似乎不这么看，他甚至认为法律创制权就不应该属于人民大会，而应该掌握在官员的手中。在《论人类不平等的起源和基础》的献词中，卢梭有一段话将人民和政府在立法过程中的分工说得非常清楚:我希望任何人都没有任意提出新法律的权利; 我希望仅只官员们才有这种权利; 我希望那些官员们行使这种权利时，是那么审慎小心; 在人民方面，认可这些法律时，是那么慎重; 而法律的公布，也是那么郑重其事。[17]
在此，我们看到，卢梭理想中的立法过程是:官员负责提出法律提案，人民负责批准法律。之所以有这样的分工，与卢梭对人民和政府的定位有关。对于人民，一方面，卢梭当然希望“选择一个立法权属于全体公民的国家作为我的祖国”[18];另一方面，他又清醒地意识到现代人“既不是罗马人，也不是斯巴达人，更不是雅典人”，没有奴隶制作为基础，他们缺乏足够的闲暇从事政治活动并积累政治经验。卢梭指出: “你们是商人、工匠和有产者; 你们成天忙碌奔波的，是你们个人的利益、工作和生计; 对你们来说，甚至自由也只不过是为了没有阻碍地取得这些利益并平平安安地拥有这些利益的手段。”[19]言下之意，现代人不具备准备法律提案所需要的精力和知识。与之形成对比的是，政府官员作为选举产生的政治精英，他们具备政治的实践经验，如果再配之以“审慎小心”的态度，就可以提出高质量的法律提案。因此，对于卢梭而言，他更希望政府能行使一种“积极的行政权”，在立法方面做出贡献，从而将人民的同意和政治家的智慧结合起来。[20]在这幅政治图景中，作为主权者的人民在立法过程中主要是作为守门人( gatekeeper) ，负责法律的批准。[21]也正是在这个意义上，卢梭才会说，“是否承认否决权，是唯一一件事关你们成为奴隶还是成为自由的人民的大问题”[22]。
减缓等级投票制的危害与公意的实现
麦考米克对卢梭的主要批评是卢梭明确支持百人团大会的等级投票制度，而这种投票制度实际上剥夺了穷人的投票权，在这个意义上，卢梭是一个寡头论者。事实果真如此吗? 卢梭确实不止一次地指出过，百人团大会最有利于贵族制。这也是此前的思想家多次指出的一种可能性。例如，李维在《自建城以来》中就指出，塞尔维乌斯的等级划分从本质上剥夺了大众的普选权，它改变了自罗慕路斯以来以个体为单位进行投票的办法，采用以团体为单位的等级投票制度，“使得似乎既没有把任何人排除在选举之外，同时全部权力又掌握在那些最有影响的市民手里”[23]。
但卢梭对此是支持的吗? 从行文上，卢梭更像是在批评: “第一级一个级就超过了所有其他各级票数的总和。当第一级所有的百人团意见都一致的时候，人们干脆就不再计算票数了”。对于这一现象，卢梭用“极端的权威”( extreme authority) 来形容之，并做了两个评论: (1) “最少数的人所决定的事，便被通过成为大多数人的决议”; (2) “在百人团大会里一切事情之由金钱的多少来规定，要远甚于其由票数的多少来规定”[24]。对于一个将平等视为重要价值的人来说，这样的评论很难被视为一种赞成。如果我们再联系卢梭在第三卷第 2 章中关于三种意志的论述，卢梭此处的批评倾向就更明显了。在那里，卢梭指出: 团体意志可能会凌驾于全体公民的整体意志之上。这种可能性是无法避免的，除非在完美的立法体制中，否则“公意便总是最弱的，团体的意志占第二位，而个别意志则占一切之中的第一位”[25]。而卢梭《社会契约论》中一个反复出现的主题就是，如何防止个别意志和团体意志凌驾于全体公民的整体意志之上，从而保障公意的执行。
由此，我们就不难理解，为什么紧接着卢梭又指出，“这种极端的权威却有两种方法可以削弱”。这个态度也表明，卢梭不赞成百人团的投票制度所造成的金钱说了算的局面，他试图从罗马的制度中找到相应的解决办法。卢梭讲的第一个办法是“保民官照例是，而且大多数的平民也总是属于富有者的等级的; 所以他们便在这第一级里面与贵族们的威信分庭抗礼”[26]。换言之，即便在第一等级中，也不可能是贵族说了算，平民和保民官可以发挥平衡作用，由于团体投票首先必须在团体内部取得一致，而平民的人数比贵族多，这使得第一等级中的团体投票并不一定总是倾向于贵族们的意志。其实践后果是，第一等级尽管在数量上超过百人团总数的半数，但很难保障他们能协调一致，并对决策权形成垄断。
卢梭讲的第二个办法是，引入抽签制，从而削弱等级投票制的负面影响。具体做法是: “不让百人团一开始就按他们的级别——这总是要从第一级开头的——进行投票，而是用抽签抽出一个百人团，让这个百人团单独进行选举; 然后在另一天再按等级召集全体的百人团重新进行这同一项选举，而通常结果也都相符。”[27]关于这一点，需要略作解释。
第一，这种制度安排并不是在塞尔维乌斯时期产生的，而是在公元前三世纪的改革中产生的。而且，其抽签的范围并非像卢梭此处所言，是在全体百人团中抽签产生，而是在第一等级的百人团中抽签产生。[28]卢梭在此似乎没有注意到其论述中存在的史实方面的问题，这可能与其所阅读的材料有关，也可能是出于理论建构的需要而故意忽视这一历史事实。总之，卢梭相信，这个优先投票百人团( praerogativa )是从六个等级中抽签产生的。对此，麦考米克反驳道，只要算一算就知道，由于占人口绝大多数的最穷的公民只有一个百人团，因此，最富有的等级有 51% 的机会被抽中，而最穷的等级只有 0.5% 的机会被抽中。据此，麦考米克评论道: “这就是卢梭支持的‘民主原则’!雅典人创造了真正的抽签制来避免寡头制，卢梭则提倡一种具有欺骗性的抽签制度，试图为寡头制瞒天过海”。
笔者认为，麦考米克对卢梭这一矫正措施的批评与卢梭的意图之间存在错位。卢梭认为，通过这一措施，“开例示范的权威( the authority of example ) 不再按照等级，而是让位于体现着民主原则的抽签”[29]。其核心在于被抽中的百人团所具有的示范作用，而不是第六等级有多大的被抽中的概率。无论被抽中的是哪个等级的百人团，如果它真能超越自身的局限性，按照国家利益来进行投票，而不是按照自身团体的利益来进行投票，那么，其示范作用将使得随后其他百人团的投票都沿着这一方向前进，从而出现卢梭所说的“通常结果也都相符”的情形。因此，在这里第六等级被抽中的概率有多大不是关键，关键是: 第一，它体现了民主的原则，抽签保证了每个阶级都有机会自我立法( self － legislate) ; 第二，它具有示范效应，对后续百人团的投票形成一定的约束力，从而有助于公意的实现。
第二，这种制度安排要想发挥作用，需要一个前提——公民德性。无论是优先投票百人团，还是后来投票的百人团，如果其成员不具备良好的公民德性，所谓的示范效应就是空中楼阁。在卢梭看来，抽签“适宜于只需要有健全的理智、公正与廉洁就够了的地方”，“在一个体制良好的国家里，这些品质是一切公民所共有的”[30]。作为卢梭眼中的政治制度典范，罗马无疑是一个体制良好的国家，因此，当某个百人团被抽中作为优先投票百人团时，其成员会清楚地意识到，他们所投下的一票对于整个决策的影响力，以及自身作为立法者所承担的责任。其公正与廉洁会促使他们从公共利益的角度思考问题，其健全的理智能保证他们的决定是明智的、合理的，是体现公意的。
当优先投票百人团投票结束后，其他的百人团不是马上投票，而是等若干天后再重新集中，并就同一议题进行投票。这个间隔期其实是一个冷静期，其他百人团的成员会结合优先投票百人团的投票结果，对自己的政策偏好进行反思，从而在投票之时是基于知识而非冲动来投票。[31]正因为如此，在绝大多数情况下，他们会做出与优先投票百人团同样的选择。西塞罗就告诉我们，在执政官选举中，只要成为优先投票百人团的首选，候选人几乎笃定当选。这当然是一个历史事实，但如何解释这个历史事实，却可以有不同的思路。从政治文化的角度，可以解释为罗马人认为通过抽签产生的优先投票百人团代表着神意，所以不可违背。[32]从政治心理学的角度，可以解释为“羊群效应”，后面的百人团在投票时会尽量与优先投票的百人团保持一致。但是，从卢梭的角度来说，他可能更倾向于从规范政治理论的角度用公民德性来解释这种一致性。诉诸神意或羊群效应，未免过于消极，这不符合卢梭赋予公民的主权者身份。抽签产生的优先投票百人团确实会对后来的百人团构成一定的约束，但这种约束不是来自对神意的敬畏，更不是世俗的从众心理，而是一种道德上的示范。优先投票百人团已经率先垂范，站在国家利益的角度做出了选择，后面的百人团也应该以之为榜样，超越狭隘的团体利益，做出符合公意的选择。这才是后投票的百人团的投票结果往往与优先投票百人团保持一致的原因，因为他们都朝向公意。在此，我们看到一个有趣的现象，尽管二者的一致在事实上可能确实是出于罗马人对于神意的敬畏，但卢梭却赋予了它规范意义。
在卢梭看来，这两个措施结合起来可以减缓等级投票制度可能带来的负面后果，在很大程度上消除百人团大会制度的寡头制倾向，使之变得更加符合民主的原则。因此，我们很难相信卢梭在“论罗马人民大会”这一章中是在提倡寡头制。
德性: 塞尔维乌斯体制有效运作的基础
卢梭受孟德斯鸠的影响很大，其《社会契约论》中有一段话与《论法的精神》中的一个段落非常相似。在《论法的精神》中，孟德斯鸠是这样说的:一般来说，虽然所有国家都有一个相同的目标，就是保持不变，但是每一个国家又有其独特的目标。扩张是罗马的目标; 战争是拉栖弟梦的目标; 宗教是犹太法律的目标; 贸易是马赛的目标; 太平是中国法律的目标; 航海是罗德人法律的目标。[33]在《社会契约论》中，卢梭写道:除了一切人所共同的准则而外，每个民族的自身都包含有某些原因，使它必须以特殊的方式来规划自己的秩序，并使它的立法只能适合于自己。正因为如此，所以古代的希伯来人和近代的阿拉伯人便以宗教为主要目标，雅典人便以文艺，迦太基与梯尔以商业，罗德岛以航海，斯巴达以战争，而罗马则以德性( virtue) 。[34]
在这两段极为相似的文字中，卢梭做了一个关键的改动，他将孟德斯鸠用以描述罗马政治组织目标的“扩张”改成了“德性”。一字之差，天壤之别。在《论法的精神》中，孟德斯鸠并没有解释为什么罗马的目的是扩张。但在《罗马盛衰原因论》的开篇，孟德斯鸠就讨论了这一问题。在孟德斯鸠看来，“罗马这个城市没有商业，又几乎没有工业。每个人要是想发财致富，除了打劫之外，没有其他的办法”。在孟德斯鸠笔下，罗马是一台优良的战争机器。在王政时期，国王还会在战争与和平之间转换; 但到了共和国时期，罗马人“每时每刻都不放松表现自己的雄心”，战争成为政府统治的原则。但这种扩张主义也使其具有一种自毁倾向。[35]共和国最终走向僭政正是罗马政治原则( 扩张) 的必然结果。
卢梭并不同意孟德斯鸠对罗马的分析，他认为罗马的政治原则是德性。人们常说卢梭政治理论的目标就是要建立一个德性的共和国。作为卢梭挑选的历史范例，罗马共和国最典型地体现了德性的特征。具体到我们此处分析的塞尔维乌斯改革及其百人团大会制度，其有效运作依赖于罗马公民的德性。
第一，塞尔维乌斯新的部族划分的有效性有赖于罗马公民的德性。卢梭认为，塞尔维乌斯对城市部族与乡村部族的区分“产生了一种极堪注意的结果”，“罗马风尚的保持及其帝国的扩张全都有赖于此”。因为在卢梭看来，农村对罗马的道德生活和政治生活具有重要影响，正是农村为罗马保存了元气，而城市则是文明的威胁。卢梭曾经感叹: “请记住: 城市的高墙厚壁都只是由乡村房屋的断井颓垣而构成的。每当我看见京城里兴建一座宫殿，我就仿佛看到了这是把整个的国土沦为一片废墟。”如何避免这种情况呢? “使人口平均分布在领土上，使同样的权利普及于各个地方，使到处都享有富足与生命; 唯有这样，国家才能成为既是尽可能最强而有力的，而同时又是尽可能治理得最好的国家。”[36]塞尔维乌斯的改革就发挥了这样的作用，它使城市和乡村得到平衡，所以卢梭才会发出“罗马风尚的保持及其帝国的扩张全都有赖于此”的感慨。另一方面，农村保留了罗马共和国的道德根基，“人们宁愿过乡村人的简朴勤劳的生活，而不愿过罗马市民的游手好闲的生活; 而且在城市里一向只不外是个不幸的无产者的人，一旦成为田地里的劳动者之后，就变成为一个受人尊敬的公民了”，因此，“人们也就习惯于只在乡村里去寻找共和国的栋梁”。[37]
第二，百人团大会制度的有效运行有赖于罗马公民的德性。当卢梭称赞塞尔维乌斯对部落的改革时，他拒绝判断百人团的等级划分是好是坏。相反，他明确地断言: “如果不是早期罗马人的纯朴的风尚、他们的大公无私、他们对农业的兴趣、他们对于商业与牟利的鄙视，这种办法就不能付之实践。”[38]德性相对于制度的基础性作用是卢梭一以贯之的信念。在《社会契约论》第二卷第 12章讨论法律的分类时，卢梭就将风尚、习俗称之为法律穹窿顶上“不可动摇的拱心石”，“其他一切方面的成功全都有系于此”。[39]在此，他再次强调:“在罗马，风尚与舆论要比这种制度更有力量，同时也纠正了这一制度的弊病。”[40]所谓“纠正了这一制度的弊病”，指的就是百人团的寡头制倾向。正如我们上一节所分析的，有助于削弱百人团寡头性质的优先投票百人团制度，必须以理智而公正的公民为其基础。
第三，百人团大会中的公开投票制度有赖于公民的德性。在“论罗马人民大会”这一章的最后，卢梭讨论了计票方法的问题。应该公开计票还是秘密投票? 卢梭的回答是: 这取决于公民的德性。“唯有正直在公民中间占有统治地位，人人都耻于公开地投票赞成一种不公正的意见或一个不体面的臣民的时候，这种办法才是好的; 但是当人民腐化而可以进行贿选的时候，那就适宜于采用秘密的投票方法了。”在罗马的人民大会上，包括库里亚大会和百人团大会，计票的方法是，“每个人都高声唱出自己的一票，由一个记录员依次把它们记下来; 每个部族中的多数票便决定了本部族表决的结果，各部族间的多数票就决定了人民表决的结果”[41]。这一制度之所以能有效运行，关键就在于“正直在公民中间占有统治地位”。
但是，在共和国晚期( 公元前 139 － 公元前107 年) ，百人团的投票方法改成了秘密投票。西塞罗曾哀叹，共和国灭亡的重大原因之一即在于此。[42]卢梭不同意西塞罗的观点，他认为正好相反，“正是由于这类的改变做得太不够了，才促成了国家的灭亡”。因为“正像健康人的营养不宜于病人一样，我们也决不能要求把适用于善良人民的同样的法律拿来治理腐化了的人民”[43]。换言之，当人民腐化而可以进行贿选的时候，秘密投票恰好是解决问题的办法。罗马的问题就在于它没有能够及时调整，没有通过深化改革来化解危机。
卢梭的这一立场反映了其政治思想的现实主义特点，但其观点不太好理解，卢梭自己可能也意识到这一问题，他马上以威尼斯为例加以说明。在卢梭看来，威尼斯的长期稳定“完全是因为威尼斯的法律仅仅适用于坏人”。[44]威尼斯人在公民德性衰败之时，实现了波考克所说的“机制化的德性”( mechanized virtue) 。通过抽签和无记名投票等制度设计，使投票人“不受制于任何压力或诱惑去投票取悦别人，而是表达他对候选人的理性选择”[45]。即使存在贿选等在当代人看来不可容忍的恶行，却促成了威尼斯政局的长期稳定，在某种意义上，贿选恰恰是威尼斯政治机器平稳运行的润滑剂。[46]对此，曾作为法国驻威尼斯大使秘书的卢梭深有体会，在驻威尼斯期间，他亲眼目睹了威尼斯政治，并对之赞赏有加。在《社会契约论》中，卢梭有两个重要的观念与威尼斯政治经验有关。一个就是此处对威尼斯因地制宜制定秘密投票制度的肯定; 另外一个则是关于投票前禁止相互讨论的观点。[47]
可以说，在整个关于罗马政治制度的章节中，卢梭始终都在强调公民德性的基础性作用，反复指出单纯依靠制度是不可能达到目标的。这也是卢梭关于罗马的讨论最后落脚到公民宗教上面的原因。
结 语
百人团大会制度有利于富人和贵族，对于这一点，古典作家们早已发现。李维在《自建城以来》中就已明确指出，塞尔维乌斯的改革“使得似乎既没有把任何人排除在选举之外，同时全部权力又掌握在那些最有影响的市民手里”，在实践中，投票“几乎从来没有轮到过最低等级”。[48]孟德斯鸠一针见血地指出: 这“与其说是人在选举，毋宁说是资产与财富在选举”[49]。西塞罗甚至对其合理性进行了论证: “最大多数人不应拥有最大的权力”，这是共和国始终应当坚持的一条原则。落实到制度上，在百人团中，后面几个等级的 96个百人队，“包括了公民的大多数，将既不会被剥夺投票权，因为那样将会导致专制; 也不会给予他们很大权力，因为那样将会有危险”。[50]麦考米克如果要据此将支持寡头制的桂冠送给哪位思想家的话，更合适的人选应该是西塞罗，而不是卢梭。
如果卢梭真的认为富裕的精英应该以这种方式欺骗贫穷的公民，那么，他似乎应该将自己的观点掩饰起来，而不是直接点明: “百人团的划分法是如此之有利于贵族制”，“在百人团大会里一切事情之由金钱的多少来规定，要远甚于其由票数的多少来规定”。[51]他更不会专门讨论如何从制度设计上削弱这种“极端的权威”。因此，麦考米克的观点——卢梭对塞尔维乌斯改革和百人团大会制度的讨论是在呼唤赋予富裕的精英以不对称的投票权——是不能成立的。卢梭对塞尔维乌斯改革和百人团大会制度有褒有贬。他褒扬的是塞尔维乌斯改革所建立的百人团大会体现了人民主权原则; 他贬斥的正是百人团大会所具有的贵族制或寡头制倾向，并提出了抑制这一趋势的具体措施。在这个意义上，他是将这种贵族制或寡头制倾向视为一种制度之恶，而不是像西塞罗那样将其视为一种制度之善。
参考文献：
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[2]马斯特斯: 《卢梭的政治哲学》，胡兴建、黄涛译，华东师范大学出版社，2013 年，第 505、520 页。
[3][6]麦考米克: 《马基雅维利式民主》，康向宇、韩广召译，华东师范大学出版社，2019 年，第 1、146 页。
[4]C． Destr，i “Ｒousseau’s ( not so) Oligarchic Ｒepublicanism”，Critical Ｒeview of International Social and Political Philosophy，Vol． 19，No． 2( 2016) ，pp． 206 － 216．
[5]马尔蒂诺: 《罗马政制史》第 1 卷，薛军译，北京大学出版社，2009 年，第 128—129，147、340 页。
[7][8][19][22]卢梭: 《山中来信》，李平沤译，商务印书馆，2012 年，第 176、176、273、260 页。
[9][23][48]提图斯·李维著，桑德罗·斯奇巴克选编: 《自建城以来》，王焕生译，中国政法大学出版社，2009 年，第 53、50—51、51 页。
[10][11][15][24][25][26][27][30][37][38][39][40][41][43][44][51]卢梭: 《社会契约论》，何兆武译，商 务 印 书 馆，2003 年，第 143、36—37、148—149、151、79、151—152、152、140、144、147—148、70、148、153、154、154、151 页。
[12]卢梭: 《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2003 年，第 153页。译文有改动，将原译的“罗马民众”改译为“罗马城的民众”。
[13]卢梭: 《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2003 年，第150、144—145、152 页。
[16]陈可风: 《罗马共和宪政研究》，法律出版社，2004 年，第 128、134 页; 马尔蒂诺: 《罗马政制史》第 1 卷，薛军译，北京大学出版社，2009 年，第 219 页。
[17][18]卢梭: 《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆，1962 年，第 54、53 页。
[20]亚瑟·梅尔泽: 《人的自然善好: 论卢梭思想的体系》，任崇彬译，上海人民出版社，2020 年，第 296—306 页。
[21]这一论题近年来曾引起学界讨论，笔者基本同意普特曼的观点。相关讨论可以参考 E． Putterman，“Ｒousseau on Agenda －Setting and Majority Ｒule”，American Political Science Ｒeview，Vol． 97，No． 3 ( 2003 ) ，pp． 459 － 469; J． T． Scot，t “Ｒousseau’s Anti － Agenda － Setting Agenda and Contemporary Democratic Theory”，American Political Science Ｒeview，Vol． 99，No． 1( 2005) ，pp． 137 － 144; E． Putterman，“Ｒousseau on thePeople as Legislative Gatekeepers，Not Framers ”，AmericanPolitical Science Ｒeview，Vol． 99，No． 1( 2005) ，pp． 145 － 151。
[28]陈可风: 《罗马共和宪政研究》，法律出版社，2004 年，第 129页; 马尔蒂诺: 《罗马政制史》第 2 卷，薛军译，北京大学出版社，2014 年，第 147 页。
[29][34]卢梭: 《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2003 年，第152、68 页。译文有改动。
[31]David Lay Williams，Ｒousseau’s Social Contract: An Introduction，Cambridge University Press，2014，p． 174．
[32]王绍光: 《抽签与民主、共和》，中信出版集团，2018 年，第 107页。
[33][49]孟德斯鸠: 《论法的精神》( 上) ，张雁深译，商务印书馆，1961 年，第 155、10 页。
[35]孟德斯鸠: 《罗马盛衰原因论》，婉玲译，商务印书馆，1962年，第 4—5 页。
[36]卢梭: 《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2003 年，第143、117 页。
[42][50]西塞罗: 《国家篇 法律篇》，沈叔平、苏力译，商务印书馆，1999 年，第 231—235、72 页。
[45]波考克: 《马基雅维里时刻》，冯克利、傅乾译，译林出版社，2013 年，第 297 页。
[46]王绍光对其原因有简要的分析，参见王绍光《抽签与民主、共和》，中信出版集团，2018 年，第 358—360 页。
[47]卢梭: 《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2003 年，第二卷第 3 章。笔者曾对此有详细的分析，此不赘述，参见谈火生《“直接民主”抑或“代议民主”? ———卢梭民主理论初探》，《政治思想史》2012 年第 1 期。
文章来源：《学海》，2021年第6期。
